L’interprétation Jungienne de la dimension religieuse

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La pleine reconnaissance de la dimension spirituelle permet donc de ne pas réduire l’homme a un fonctionnement psychique comme le fait Freud, tout en tirant profit de nombreuses données qu’il a mises en évidence. Freud voit dans la foi religieuse une <illusion> à dissiper, quitte à <ériger en dogme compensatoire […] sa théorie de la sexualité>. Jung considère au contraire la religion comme un facteur structurel de toute vie psychique, qu’il n’est pas sain de refouler. De ce fait, il nous introduit à un <concept de Dieu> de type psychanalytique dont il convient de cerner les contours.

Le concept Jungien de Dieu

<L’idée de Dieu fait partie de la substance première et inexpugnable de l’âme humaine>. En affirmant cela, Jung entend se limiter à la sphère de l’observation psychanalytique expérimentale : <Cette notion n’a rien de commun  avec la notion de l’existence de Dieu.> C’est là une <limitation gnoséologique nécessaire à la science>,

Car si elle a un accès indubitable à l’image psychique de Dieu dans l’homme comme <hypostase> hors du psychisme. Jung invoque ici l’autorité de Kant, et la rupture qu’il affirme entre <phénomènes> et  <noumènes>. Il veut par là distinguer les différentes sphères de savoir et d’expérience : aux sciences le phénomène psychique de Dieu, et aux religions les affirmations sur l’être de Dieu.

Or c’est là qu’une ambiguïté s’introduit. En effet, il existe une <confusion originelle de l’imago et de son objet [qui] étouffe toute différenciation entre « Dieu » et l’imago de Dieu>. Autrement dit, dans leurs assertions sur le divin, les religions affirment comme réelles des réalités dont il est originellement impossible de distinguer l’existence ontique de l’existence psychique. Il ne s’agit plus ici pour Jung de la simple suspension du jugement sur le contenu réel des affirmations religieuses. Il s’agit de son affirmation de leur caractère naïf, puisque sans s’en rendre compte, elles traduisent dans l’ordre du réel des réalités sur lesquelles la seule certitude accessible à l’homme est leur caractère psychique.

Jung prétend aussi définir la véritable clé de ce processus, qui est de nature psychanalytique : <Quand la théologie pense que chaque fois qu’elle dit « Dieu », il s’agit bien de Dieu, elle divinise des anthropomorphismes, des structures psychiques et des mythes>. Jung pense avoir trouvé le point de vue qui permet d’interpréter les phénomènes religieux dans leur ensemble, et à relativiser les diversités confessionnelles en les reconduisant à leur fonds originel commun. Si les religions prétendent se référer à des événements et à des personnes fondateurs, Jung ne craint pas de leur appliquer des procédures somme toute assez proches de la <démythisation> bultmannienne.  Cependant, son propos n’est pas d’arriver au peu de certitude historique qui reste après un tel traitement , il est de monter comment les dynamiques profondes de l’homme.

peuvent se saisir de certains évènements , et d’investir sur eux des significations beaucoup plus amples. Le Christ lui-même <était probablement une personnalité humaine déterminée, mais recouverte dans une grande mesure par des projections archétypiques, plus encore que d’autres figures historiques comme le Bouddha, Confucius, Lao Tseu, Pythagore, etc. Dans la mesure où XP représente une image archétypique[…] il est de nature divine et par là Fils de Dieu>.

On ne peux suspecter là une totale psychanalysation de la vie spirituelle. Or ne s’agirait-il pas plutôt d’une sacralisation de la vie psychique ?  À vrai dire, ces deux mouvements ne sont pas incompatibles, et se rencontrent dans une même confusion du psychique et du spirituel. D’un coté Jung <ne tient pas à l’entendement humain pour éternel>, mais dans un sens plus global, il estime <la psyché relativement indépendante du temps et de l’espace>. De l’autre coté, il voit en Dieu <une force très personnelle à l’action efficace de laquelle il ne peut être opposé aucune résistance>.

À ce point, il devient difficile de savoir si c’est l’homme qui exerce personnellement sa vie religieuse, où s’il est le lieu de manifestation et l’objet de forces psychiques et spirituelles qui le dépassent, et qui évoluent à l’échelle de l’espèce, voir du monde : <Le symbole a besoin de l’homme pour son devenir. Mais il dépasse l’homme, c’est pourquoi on lui donne le nom de Dieu, parce qu’il exprime une réalité spirituelle plus forte que le Moi : Je l’appelle le Soi. Ce facteur est préexistant dans l’inconscient collectif, mais impuissant tant que le Moi n’en a pas pris conscience, alors seulement il devient le maître : Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi>.

Il paraît d’autant plus tentant d’en arriver à cette interprétation quasi panthéiste que Jung ne craint pas dès les années 50 de faire le prophète de l’ère du Verseau après celle du Poisson. <L’ère du Verseau représente à n’en pas douter une unité, celle de l’Anthropos probablement, en réalisation du propos allusif du Christ. « Dii estis ». C’est là un mystère redoutable et difficile à comprendre, car il veut dire que l’homme deviendra Dieu par essence, et que Dieu deviendra homme>.

Archétypes et symboles

Pour bien comprendre la doctrine jungienne, il convient de s’arrêter à la notion d’archétype qu’il a élaboré. Les archétypes ne sont pas de l’ordre de l’observation expérimentale directe : il relève du postulat, c’est à dire d’une hypothèse scientifique destinée à rendre compte de nombreux phénomènes psychiques constatables. C’est pourquoi Jung les qualifie de <psychoïdes> plutôt que de psychiques. Les archétypes transcendent en effet la conscience individuelle, et relèvent de <l’inconscient collectif>. Ils sont coextensifs à l’espèce humaine, tout comme les instincts chez les espèces animales. Ils sont le résultat <d’expériences plusieurs fois millénaires de lutte pour l’adaptation et l’existence> <Un archétype est quelque chose de semblable à une vieille gorge encaissée, dans laquelle les flots de la vie ont longtemps coulé. Plus ils ont creusé ce lit, plus ils ont gardé cette direction, et plus il est probable que tôt ou tard ils y retourneront>.

L’archétype est donc une sorte de préorientation dynamique de la vie psychique propre à l’espèce humaine. IL est <condition a priori formelle de l’aperception basée sur les instincts>. Les formes et les idées qui en procèdent sont perçues comme <éternelles et identiques>, car<les couches les plus profondes de l’âme perdent, avec la profondeur et l’obscurité croissantes, leurs particularités individuelles. Elles deviennent de plus en plus collectives à mesure qu’on avance vers le bas, c’est à dire quand on approche des systèmes fonctionnels autonomes, pour finir par devenir universels, et en même temps s’éteindre dans la matérialité du corps […] C’est pourquoi aux tréfonds, la psyché et le monde sont synonymes>.

Les manifestations de ce monde archétypique sont donc de divers ordres. Ils sont au principe de la structuration fondamentale de notre perception du monde, et de nos façons de penser <Par exemple, la pensée humaine procède généralement en comparant des opposés tels que le chaud et le froid, le haut et le bas> nous dit un psychanalyste de l’école jungienne. Mais cette structuration fondamentale prend place dans un dynamisme symbolique. Pour reprendre l’exemple du haut et du bas, cette représentation conduit aussi à situer le divin aux cieux, et le monde ici-bas.

Elle n’est donc pas seulement une façon d’organiser l’espace, ni même analogiquement les valeurs de monde : elle participe d’une tentative de situer le divin par rapport au monde. Autre exemple :<les humains se comportent généralement de la même manière devant l’amour, la mort ou le danger, sans que personne ait eu à leur apprendre ces façons de réagir>.  De nouveau, ces <schèmes de comportements> ne sont pas de simples automatismes. Celui qui les vit les personnalise dans son contexte et dans ses relations propres. Ils sont de plus intimement liés à des réseaux de représentations et de significations plus ou moins clairement exprimés en paroles, mais presque toujours symbolisés et ritualisés dans un contexte religieux. Ainsi en est-il des rites funéraires et nuptiaux.

Que signifie plus précisément le symbole ? Il est <l’expression sensible d’une expérience intérieur intensément vécue. L’expérience religieuse aspire à s’exprimer et ne peut y parvenir que de manière symbolique car elle dépasse l’entendement. D’une manière ou d’une autre, elle doit être exprimée, car c’est dans l’expression qu’elle manifeste la vitalité intérieur qui l’habite>. Le symbole est donc profondément  lié a l’archétype qui est à la source de son dynamisme . De l’archétype, entité non directement experimentable, on passe à l’expérience archétype, qui est si puissante qu’elle saisit la personnalité humaine. Cette puissance réclame de se traduire en ces images concrètes que seront les symboles. Leur enracinement est commun à l’espèce humaine, et l’universalité de nombre d’entre eux en témoigne. En même temps, le monde symbolique témoigne d’élaborations propres liées soit aux contextes dans lesquels ils ont été élaborés, soit à la manière dont ils ont évolués historiquement.  Reconduire les symboles à leurs archétypes originels, c’est en effet se donner les moyens scientifiques d’intervenir sur eux pour améliorer leur fonctionnement.

Frankl a reproché a Jung de n’avoir reconnu la dimension religieuse et spirituelle de l’homme que pour la réduire a son fonds psychique instinctuel. On peut en effet interpréter la psychanalyse jungienne d’une manière absolument athée, voir matérialiste : tout en étant nécessaire à l’équilibre psychique de l’homme, sa vie spirituelle n’en restera pas moins l’expression de ses instincts, et de la manière dont l’évolution biologique les a organisés chez lui.  On peut aussi interpréter Jung dans une perspective panthéiste : au lieu de ramener le spirituel aux instincts on sacralisera en sens inverse les dynamismes vitaux. On peut enfin s’en tenir a la limitation gnoséologique que Jung voulait maintenir, on instaurera alors une cloison totalement opaque entre la perception scientifique des phénomènes religieux para la psychanalyse et la question de leur fondement ontique, qu’affirment les religions existantes.

 par Jean-Claude Dijon-Vasseur

Bibliographie

S. Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927)

C.G. Jung, L’âme et la vie, Paris, Buchet-Chastel,1963

C.G. Jung, le divin dans l’homme. Lettres sur les religions, Paris, Albin Michel,1999

C.G.Jung Psychologie et religion Paris, Buchet-Chastel/Corrêa,1958

V. Frankl, Dio nell’ inconscio, Brescia, Morcelliana,1990

Guy Corneau, Père manquant, fils manque, Montréal, Ed. De l’homme,1989